- chair, condition de la créature composée de chair
- nourriture de chair, viande
- festin où l'on mange beaucoup de viandes
- l'époque où l'on peut manger de la chair, tout le temps de l'année qui n'est pas le carême
En français moderne : CARNAGE, subst. masc. : - action de tuer, de mettre en pièces (d'une manière violente et sanglante) une grande quantité d'animaux ou d'hommes; résultat de cette action. - par métaphore, destruction brutale.
Le Prince de Salina, un "guépard" bien mal en point devant ses "carnages"...
Et il alla regarder les "carnages" : il y avait par terre quatre fromages "premier-sel" de douze "rouleaux", de dix kilos chacun ; il y avait six petits agneaux, les derniers de l'année, les têtes pathétiquement abandonnées au-dessus de la large plaie d'où quelques heures auparavant leur vie était sortie ; leurs ventres aussi avaient été écartelés et les boyaux irisés pendaient au-dehors. "Le seigneur ait son âme", pensa-t-il, en se souvenant du soldat éventré un mois plus tôt. Quatre couples de poules attachées par les pattes effrayées, se débattaient sous le museau inquisiteur de Bendico. "Voilà encore un exemple de crainte inutile", pensait-il, "le chien ne représente pour elles aucun danger ; il n'en mangera même pas un os, parce que cela lui ferait mal au ventre." Le spectacle de sang et de terreur, pourtant, le dégoûta. "Toi, Pastorello, va porter les poules au poulailler, pour le moment il n'en faut pas à l'office, et les agneaux, la prochaine fois, apporte-les directement à la cuisine ; ici, ils salissent. Et toi, Lo Nigro, va dire à Salvatore de venir nettoyer et emporter ces fromages. Et ouvre la fenêtre pour faire sortir l'odeur."
Giuseppe Tomasi Di Lampedusa, Le Guépard, 1958
"Six petits agneaux, les derniers". Echos : fin d'une dynastie, fin de l'innocence, de la nonchalance.
L'agneau symbole du sacrifice du Christ, le soldat symbole du sacrifice patriotique : et pourtant un dégoût irrépressible pour ces cadavres. Vains sacrifices ? L'ouvrage montrera un Prince peu rigoureux avec la foi, et Garibaldi parviendra malgré la résistance de l'armée à conquérir la Sicile...
Antéposition de la prière : on pourrait croire un instant qu'un agneau en est l'objet. Étrange faiblesse d'un prédateur qui prie pour sa proie.
Le "guépard" se transforme en chien inoffensif, qui ne représente aucun danger pour le projet des révolutionnaires : chien d'aristocrate, "il n'en mangera même pas un os", refusera tout poste proposé dans le nouveau régime : "cela lui ferait mal au ventre" : indigestion politique, arrogance aristocratique qui ne s'abaisse pas à ces choses-là. Malgré tout, le spectacle dégoûte : attitude passive devant un monde qu'on voit mourir. Aruspicine : un sombre avenir s'annonce dans ces entrailles ; tout cela, métaphoriquement, "sent mauvais" pour les Salina.
Mépris pour la terreur, l'attitude effrayée : Salina sera le contemplateur apathique de sa déchéance. Les poules qu'on rentre au poulailler : les jeunes filles qu'on a fait revenir du couvent, par peur, à cause du débarquement du 4 avril ?
"apporte-les directement à la cuisine ; ici, ils salissent." Pastorello : sordide pasteur qui guide des agneaux morts. Que les choses se fassent (la mort, la déchéance), mais proprement, élégamment, hors de sa vue. La mort, pour Salina, devrait être aussi belle et nette qu'une oeuvre d'art : Le fils puni de Greuze.
Marguerite Yourcenar, végétarienne, rédige les réflexions de l'empereur romain Hadrien au sujet du végétarisme... Une mise en abyme qui, loin d'être un reflet des convictions de l'auteur, semble prouver sa maîtrise du silence, nécessaire à l'émergence de la figure d'Hadrien.
"Je me suis assez vite aperçue que j'écrivais la vie d'un grand homme. De là, plus de respect de la vérité, plus d'attention, et, de ma part, plus de silence."
Marguerite Yourcenar dans les Carnets de notes de "Mémoires d'Hadrien"
J'ai expérimenté brièvement avec l'abstinence de viande aux écoles de philosophie, où il sied d'essayer une fois pour toutes chaque méthode de conduite ; plus tard, en Asie, j'ai vu des Gymnosophistes indiens détourner la tête des agneaux fumants et des quartiers de gazelle servis sous la tente d'Osroès. Mais cette pratique, à laquelle ta jeune austérité trouve du charme, demande des soins plus compliqués que ceux de la gourmandise elle-même ; elle nous sépare trop du commun des hommes dans une fonction presque toujours publique et à laquelle président le plus souvent l'apparat ou l'amitié. J'aime mieux me nourrir toute ma vie d'oies grasses et de pintades que de me faire accuser par mes convives, à chaque repas, d'une ostentation d'ascétisme. Déjà ai-je eu quelque peine, à l'aide de fruits secs ou du contenu d'un verre lentement dégusté, à déguiser à mes invités que les pièces montées de mes chefs étaient pour eux plutôt que pour moi, ou que ma curiosité pour ces mets finissait avant la leur. Un prince manque ici de la latitude offerte au philosophe : il ne peut se permettre de différer sur trop de points à la fois, et les dieux savent que mes points de différence n'étaient déjà que trop nombreux, bien que je me flattasse que beaucoup fussent invisibles. Quand aux scrupules religieux du Gymnosophiste, à son dégoût en présence des chairs ensanglantées, j'en serais plus touché s'il ne m'arrivait de me demander en quoi la souffrance de l'herbe qu'on coupe diffère essentiellement de celle des moutons qu'on égorge, et si notre horreur devant les bêtes assassinées ne tient pas surtout à ce que notre sensibilité appartient au même règne. Mais à certains moments de la vie, dans les périodes de jeûne rituel, par exemple, ou au cours des initiations religieuses, j'ai connu les avantages pour l'esprit, et aussi les dangers, des différentes formes de l'abstinence, ou même de l'inanition volontaire, de ces états proches du vertige où le corps, en partie délesté, entre dans un monde pour lequel il n'est pas fait, et qui préfigure les froides légèretés de la mort. A d'autres moments, ces expériences m'ont permis de jouer avec l'idée du suicide progressif, du trépas par inanition qui fut celui de certains philosophes, espèce de débauche retournée où l'on va jusqu'à l'épuisement de la substance humaine. Mais il m'eût toujours déplu d'adhérer totalement à un système, et je n'aurais pas voulu qu'un scrupule m'enlevât le droit de me gaver de charcuterie, si par hasard j'en avais envie, ou si cette nourriture était la seule facile.
Marguerite Yourcenar, Mémoires d'Hadrien, 1951
Marguerite Yourcenar a donc eu le talent de savoir écrire ce qui représente un hiatus avec ses propres convictions, pour dresser dès l'ouverture du roman la figure d'un Hadrien drapé de ses responsabilités d'empereur (la sociabilité politique ne saurait être mise en cause par un régime particulier), ouvert d'esprit (il s'est "essayé" au végétarisme comme il acceptera de s'intéresser aux religions chrétienne et juive), universaliste (qui se sent animal tout comme il se sentirait plante, et qui un peu auparavant avait avoué s'être déjà senti vague), relativiste (le refus d'adhérer à tout autre système de valeurs que celui d'Héraclite selon lequel tout change), voluptueux ("tout plaisir pris avec goût me paraissait chaste") sans cesser d'être pragmatique (la Disciplina Augusta des armées où l'on fait de maigres repas), et enfin mystique (constamment travaillé par les Mystères, consultant les astres et les oracles, cherchant ainsi à toucher du doigt les limites de sa vie). Pourtant, si cette réfutation du végétarisme par l'empereur se révèle être l'occasion pour l'auteur de développer en biais une éthopée tout à fait complète d'Hadrien, et où le silence de Yourcenar qui s'efface pour son personnage se fait particulièrement sentir, on notera tout de même qu'il n'est pas inconséquent que cette question du végétarisme, Hadrien se la soit posée, en parlant bien de "notre horreur devant les bêtes assassinées" : expression qui l'inclut dans cette répugnance et où le choix du terme d'assassinat est particulièrement révélateur... Serait-ce le signe que pour Yourcenar, un "grand homme" ne peut être tout à fait indifférent à cette question ?
Etienne de La Boétie, dans son Discours de la servitude volontaire, veut montrer que "tout être pourvu de sentiment sent le malheur de la sujétion et court après la liberté"...
A vrai dire, il est bien inutile de se demander si la liberté est naturelle, puisqu'on ne peut tenir aucun être en servitude sans lui faire tort : il n'y a rien au monde de plus contraire à la nature, toute raisonnable, que l'injustice. La liberté est donc naturelle ; c'est pourquoi, à mon avis, nous ne sommes pas seulement nés avec elle, mais aussi avec la passion de la défendre.
Et s'il s'en trouve par hasard qui en doutent encore - abâtardis au point de ne pas reconnaître leurs dons ni leurs passions natives -, il faut que je leur fasse l'honneur qu'ils méritent et que je hisse, pour ainsi dire, les bêtes brutes en chaire, pour leur enseigner leur nature et leur condition. Les bêtes, Dieu me soit en aide, si les hommes veulent bien les entendre, leur crient : "Vive la liberté !" Plusieurs d'entre elles meurent aussitôt prises. Tel le poisson qui perd la vie sitôt tiré de l'eau, elles se laissent mourir pour ne point survivre à leur liberté naturelle. Si les animaux avaient entre eux des prééminences, ils feraient de cette liberté leur noblesse. D'autres bêtes, des plus grandes aux plus petites, lorsqu'on les prend, résistent si fort des ongles, des cornes, du bec et du pied qu'elles démontrent assez quel prix elles accordent à ce qu'elles perdent. Une fois prises, elles nous donnent tant de signes flagrants de la connaissance de leur malheur qu'il est beau de les voir alors languir plutôt que vivre, et gémir sur leur bonheur perdu plutôt que de se plaire en servitude. Que veut dire d'autre l'éléphant lorsque, s'étant défendu jusqu'au bout, sans plus d'espoir, sur le point d'être pris, il enfonce ses mâchoires et casse ses dents contre les arbres, sinon que son grand désir de demeurer libre lui donne de l'esprit et l'avise de marchander avec les chasseurs : à voir s'il pourra s'acquitter par le prix de ses dents et si son ivoire, laissé pour rançon, rachètera sa liberté ?
Nous flattons le cheval dès sa naissance pour l'habituer à servir. Nos caresses ne l'empêchent pas de mordre son frein, de ruer sous l'éperon lorsqu'on veut le dompter. Il veut témoigner par là, ce me semble, qu'il ne sert pas de son gré, mais bien sous notre contrainte. Que dire encore ?
Même les bœufs, sous le joug, geignent
Et les oiseaux, en cage, se plaignent
Je l'ai dit autrefois en vers...
Etienne de la Boétie, Discours de la servitude volontaire, 1549
Version cri du chou, par Cyrano de Bergerac, à l'occasion d'un voyage sur la Lune...
Un jeune serviteur prit le plus vieux de nos deux philosophes pour le conduire dans une petite salle séparée et :
— Revenez nous trouver ici, lui cria mon précepteur, aussitôt que vous aurez mangé.
Il nous le promit. Cette fantaisie de manger à part me donna la curiosité d’en demander la cause :
— Il ne goûte point, me dit-on, de l’odeur de viande, ni même de celle des herbes, si elles ne sont mortes d’elles-mêmes, à cause qu’il les pense capables de douleur.
— Je ne m’ébahis pas tant, répliquai-je, qu’il s’abstienne de la chair et de toutes choses qui ont eu vie sensitive ; car en notre monde les pythagoriciens, et même quelques saints anachorètes, ont usé de ce régime ; mais de n’oser par exemple couper un chou de peur de le blesser, cela me semble tout à fait risible.
— Et moi, répondit le démon, je trouve beaucoup d’apparence à son opinion, car, dites-moi, ce chou dont vous parlez n’est-il pas autant créature de Dieu que vous ? N’avez-vous pas également tous deux pour père et mère Dieu et la privation ? Dieu n’a-t-il pas eu, de toute éternité, son intellect occupé de sa naissance aussi bien que de la vôtre ? Encore semble-t-il qu’il ait pourvu plus nécessairement à celle du végétant que du raisonnable, puisqu’il a remis la génération d’un homme aux caprices de son père, qui pouvait pour son plaisir l’engendrer ou ne l’engendrer pas : rigueur dont cependant il n’a pas voulu traiter avec le chou ; car, au lieu de remettre à la discrétion du père de germer le fils, comme s’il eût appréhendé davantage que la race des choux périt que celle des hommes, il les contraint, bon gré mal gré, de se donner l’être les uns aux autres, et non pas ainsi que les hommes, qui tout au plus n’en sauraient engendrer en leur vie qu’une vingtaine, ils en produisent, eux, des quatre cent mille par tête. De dire pourtant que Dieu a plus aimé l’homme que le chou, c’est que nous nous chatouillons pour nous faire rire ; étant incapable de passion, il ne saurait ni haïr ni aimer personne ; et, s’il était susceptible d’amour, il aurait plutôt des tendresses pour ce chou que vous tenez, qui ne saurait l’offenser, que pour cet homme dont il a déjà devant les yeux les injures qu’il lui doit faire. Ajoutez à cela qu’il ne saurait naître sans crime, étant une partie du premier homme qui le rendit coupable ; mais nous savons fort bien que le premier chou n’offensa point son Créateur au paradis terrestre. Dira-t-on que nous sommes faits à l’image du Souverain Etre, et non pas les choux ? Quand il serait vrai, nous avons, en souillant notre âme par où nous lui ressemblions, effacé cette ressemblance, puisqu’il n’y a rien de plus contraire à Dieu que le péché. Si donc notre âme n’est plus son portrait, nous ne lui ressemblons pas davantage par les mains, par les pieds, par la bouche, par le front et par les oreilles, que le chou par ses feuilles, par ses fleurs, par sa tige, par son trognon et par sa tête. Ne croyez-vous pas en vérité, si cette pauvre plante pouvait parler quand on la coupe, qu’elle ne dît :
« Homme, mon cher frère, que t’ai-je fait qui mérite la mort ? Je ne croîs que dans tes jardins, et l’on ne me trouve jamais en lieu sauvage où je vivrais en sûreté ; je dédaigne d’être l’ouvrage d’autres mains que les tiennes, mais à peine en suis-je sorti que pour y retourner. Je me lève de terre, je m’épanouis, je te tends les bras, je t’offre mes enfants en graine, et pour récompense de ma courtoisie, tu me fais trancher la tête ! »
Voilà les discours que tiendrait ce chou s’il pouvait s’exprimer. Hé ! comme à cause qu’il ne saurait se plaindre, est-ce dire que nous pouvons justement lui faire tout le mal qu’il ne saurait empêcher ? Si je trouve un misérable lié, puis-je sans crime le tuer, à cause qu’il ne peut se défendre ? Au contraire, sa faiblesse aggraverait ma cruauté ; car combien que cette malheureuse créature soit pauvre et soit dénuée de tous nos avantages, elle ne mérite pas la mort pour cela. Quoi ! de tous les biens de l’être, elle n’a que celui de végéter, et nous le lui arrachons. Le péché de massacrer un homme n’est pas si grand, parce qu’un jour il revivra, que de couper un chou et lui ôter la vie, à lui qui n’en a point d’autre à espérer. Vous anéantissez l’âme d’un chou en le faisant mourir : mais, en tuant un homme, vous ne faites que changer son domicile ; et je dis bien plus : Puisque Dieu, le Père commun de toutes choses, chérit également ses ouvrages, n’est-il pas raisonnable qu’il ait partagé ses bienfaits également entre nous et les plantes. Il est vrai que nous naquîmes les premiers, mais dans la famille de Dieu, il n’y a point de droit d’aînesse : si donc les choux n’eurent point leur part avec nous du fief de l’immortalité. ils furent sans doute avantagés de quelque autre qui par sa grandeur récompense sa brièveté ; c’est peut-être un intellect universel, une connaissance parfaite de toutes les choses dans leurs causes, et c’est peut-être aussi pour cela que ce sage moteur ne leur a point taillé d’organes semblables aux nôtres, qui n’ont, pour tout effet, qu’un simple raisonnement faible et souvent trompeur, mais d’autres plus ingénieusement travaillés, plus forts et plus nombreux, qui leur servent à l’opération de leurs spéculatifs entretiens. Vous me demanderez peut-être ce qu’ils nous ont jamais communiqué de ces grandes pensées ? Mais, dites-moi, que nous ont jamais enseigné les anges non plus qu’eux ? Comme il n’y a point de proportion, de rapport ni d’harmonie entre les facultés imbéciles de l’homme et celles de ces divines créatures, ces choux intellectuels auraient beau s’efforcer de nous faire comprendre la cause occulte de tous les événements merveilleux, il nous manque des sens capables de recevoir ces hautes espèces. Moïse, le plus grand de tous les philosophes, puisqu’il puisait, à ce que vous dites, la connaissance de la nature dans la source de la nature même, signifiait cette vérité, lorsqu’il parla de l’Arbre de Science, il voulait nous enseigner sous cette énigme que les plantes possèdent privativement la philosophie parfaite. Souvenez-vous donc, ô de tous les animaux le plus superbe ! qu’encore qu’un chou que vous coupez ne dise mot, il n’en pense pas moins. Mais le pauvre végétant n’a pas des organes propres à hurler comme nous ; il n’en a pas pour frétiller ni pour pleurer ; il en a toutefois par lesquels il se plaint du tour que vous lui faites, par lesquels il attire sur vous la vengeance du Ciel. Que si vous me demandez comment je sais que les choux ont ces belles pensées, je vous demande comment vous savez qu’ils ne les ont point, et que tel, par exemple, à votre imitation ne dise pas le soir en s’enfermant :
« Je suis, monsieur le Chou Frisé, votre très humble serviteur, CHOU CABUS. »
Cyrano de Bergerac, Histoire comique des Etats et Empires de la Lune, 1657
Comme quoi, pour penser que les végétaux souffrent, il faut être sacrément lunatique.
Et une "belle" ekphrasis du cher Sartre, cité par Florence Burgat dans Une autre existence. La condition animale :
"J’ai longuement expliqué à Bost, en déjeunant, toutes les merveilles de la corrida. Mais il s’est trouvé qu’elle était mauvaise et il a été écœuré : “J’étais sûre qu’il serait indigné, ce protestant”, a dit le Castor. Mauvais toros, mauvais toreros. Tu me diras qu’il est honteux de parler de “mauvais toros”, tout autant que “d’indigènes paresseux” car enfin ils ne nous demandent rien et on va les chercher. D’accord et c’est bien ce qui indignait Bost. “Vous m’aviez dit que le toro prenait part à la course. Mais il se désintéresse totalement de la question.” Et il est de fait que le toro idéal, celui dont le torero “fait ce qu’il veut” est une sorte de saint-cyrien des taureaux, coléreux, héroïque et stupide, qui fonce partout. Ceux qu’on nous a montrés reculaient devant l’étoffe rouge en grattant le sol de leurs sabots et en mugissant lamentablement. Il y en a même un qu’on n’a pas pu tuer : il foutait le camp. Alors on a fait entrer dans l’arène un veau avec des clochettes et le veau a remmené paisiblement le toro sanglant à sa suite. Les toreros faisaient des passes correctes mais ils tuaient mal. Les bêtes saignaient tout ce qu’elles savaient et il fallait s’y reprendre à quatre fois pour les tuer. On leur arrachait l’épée inefficace plantée dans leur nuque avec une canne (“Pourquoi pas avec un parapluie” disait Bost furieux) et on leur en plongeait une autre et ainsi de suite jusqu’à ce qu’ils tombent. Encore fallait-il alors les achever au couteau […] Ça ne ressemblait en rien aux courses d’Espagne et pourtant c’était bien plaisant pour nous parce que ça nous rappelait l’Espagne."
Sartre, Jean-Paul, Lettres au Castor et à quelques autres (1926-1939), Paris, Gallimard, 1983, p.250
Le sacrifice de ce que l'on appelle "l'animal", ainsi qu'il est représenté par le concept de pharmakon, permet l'institution de la société humaine, qui se définit dans un jeu d'oppositions avec "l'animal". En ce sens, le sacrifice animal est une notion hautement politique, d'où la volonté chez Derrida de parler de zoopolitique.
La zoopolitique serait le "lieu d'une analyse et d'une interprétation de ce qu'est notre modernité politique en ses liens avec l'animalité de l'homme et celle de l'animal" (p.50) et avec la façon dont elle oppose l'humain et l'animal.
La question de la limite
Si Derrida cherche à déconstruire cette opposition, ce n'est pas pour instaurer une continuité absolue entre tous les êtres vivants, sans aucune forme de distinction, mais plutôt pour souligner l'immense complexité des limites entre les différentes formes de vivants, qui dépasse largement le simpliste humain/non-humain. Cette instauration d'une limite totalement arbitraire serait l'origine même de la violence.
"La discussion devient intéressante quand, au lieu de se demander s'il y a ou non une limite discontinuante, on cherche à penser ce que devient une limite quand elle est abyssale, quand la frontière ne forme pas une seule ligne indivisible mais plus d'une ligne en abîme ; et quand, par conséquent, elle ne se laisse plus tracer, ni objectiver ni compter comme une et indivisible. Que sont les bords d'une limite qui croît et se multiplie à se nourrir d'abîme ?" Jacques Derrida, "L'animal que donc je suis", L'animal autobiographique, Paris, Galilée, 1999, p.281, cité par Florence Burgat, Une autre existence - La condition animale, Paris, Albin Michel, 2012, p.303
Un orang-outan appelé Jack, étude faite au Jardin des Plantes - Jean Pierre Dantan, 1836
Cette sculpture en bronze faisait partie de l'exposition Beauté Animale de 2012 au Grand Palais, à Paris. Même si on y reconnait clairement un orang-outan, l'expression du visage, emplie de lucidité, est frappante. Les poils hérissés sur la tête forment une sorte de couronne de lauriers qui rappelle les héros antiques. Le choix de sculpter un buste, habituellement réservé aux humains, n'est pas anodin. Une image de dignité qui semble traverser sans honte la sacro-sainte limite humain/animal.
Différance
Le concept de différance chez Derrida est particulièrement parlant lorsqu'il est mis en relation avec la question de l'animalité. La différance, c'est "la condition de possibilité même de la différence" (Florence Burgat, op. cit., p.221), c'est l'idée que la notion même de différence ne peut exister qu'en rapport avec autre chose, et pas seulement dans la chose elle-même. Ce qui est différent est différent parce que cela diffère d'autre chose. Ce qui est différent n'est jamais tout de suite, d'emblée différent, mais il y a comme un mouvement de temporisation indispensable à l'institution d'une différence : c'est différent... toujours par rapport à autre chose, ailleurs, et jamais en soi. Cette temporisation, c'est la différance (qui vient de différer, signifiant à la fois ajourner et différencier).
Ainsi, l'animal n'est pas en soi différent. C'est dans cette temporisation, cette attente d'un autre terme (l'humain) contre lequel on le construit, qu'il diffère ; le problème étant précisément que cet "humain" est défini de manière totalement arbitraire dans sa simple opposition avec "l'animal". On voit en quoi cette construction mentale ne repose sur rien de stable puisque la prémisse dépend de la conclusion et vice versa !
Or la différance, cette idée de singularisation, dans le temps et l'espace, toujours par rapport à autre chose, est un mouvement qui dépasse de loin la simple distinction humain/animal. Pour Derrida, "il y a de la différance (avec un "a") dès qu'il y a de la trace vivante, un rapport vie/mort, ou présence/absence", "dès qu'il y a du vivant [...] à travers et malgré toutes les limites que la plus forte tradition philosophique ou culturelle a cru pouvoir reconnaître entre l'homme et l'animal" (Jacques Derrida, De quoi demain... Dialogue avec Elisabeth Roudinesco, Paris, Fayard et Galilée, 2001, p.145, cité par Llored, p.53). Le vivant en soi est différance en cela que le mouvement de la vie-même est singularisation par rapport à un environnement, ainsi que le développe Florence Burgat. L'idée de limite stricte entre l'humain et l'animal se noie ainsi dans la différance.
La zoopolitique
Lorsque l'on réfléchit à la politique dans son rapport avec l'animalité, on doit, d'après Derrida, se garder de deux écueils anthropocentristes : l'idée que la souveraineté humaine est une bestialité, et l'idée inverse que le comportement des animaux non-humains est une forme d'organisation politique. Autrement dit, la politique n'est pas une forme d'expression de la bestialité humaine, tout comme l'organisation des sociétés animales n'est pas une forme d'humanité : la limite entre "nature" et "culture" est bien plus complexe. En refusant ces écueils anthropocentristes, on réussit à cerner "la spécificité radicale de la politique moderne", c'est-à-dire sa violence, sans l'excuser par un argument biologique.
Pour Derrida, la politique moderne, la souveraineté, ne parvient à se penser qu'en rapport avec "une thèse métaphysique portant sur l'animalité" (p.57), qui aujourd'hui s'exprime dans le phénomène du pharmakon exposé dans l'article précédent. La zoopolitique, c'est cette impossibilité de penser la politique en dehors du pharmakon animal, c'est cette contradiction entre, d'une part, l'exclusion de l'animal non-humain et de l'animal dans l'homme, et d'autre part, la violence de cette exclusion qui devient elle-même bestiale, mais qui se pose, elle, comme acceptable, car organisée et légalisée. Cette violence vient de ce que le souverain, pour exercer son pouvoir, doit être au-dessus de la loi ; l'animal étant "hors la loi", le souverain, par la violence bestiale, s'identifie à l'animal pour exercer son pouvoir. Il exerce ce pouvoir à l'encontre de l'animal, car ce dernier n'est pas protégé par la loi, étant jugé incapable de souscrire à un contrat d'engagements mutuels (droits/devoirs), incapable de répondre de ses actes. On voit ainsi clairement la machine infernale que constitue la souveraineté moderne pour les animaux.
Dès lors, la seule manière de changer ce système serait de montrer que l'animal ne fait pas que réagir mais qu'il peut aussi répondre (notamment "répondre de ses actes", en être responsable, être une subjectivité qui affirme son existence et son indépendance par ses actes singuliers, cohérents, décidés et assumés, ce dont on peut difficilement douter après avoir lu le dernier ouvrage de Florence Burgat). Car l'animal non-humain n'a-t-il pas aussi un certain langage ?
[A suivre pour quelques notes sur les deux derniers concepts...]
Après avoir exposé le concept de carnophallogocentrisme, c'est tout naturellement que Llored enchaîne sur l'idée de pharmakon, qui vient parfaitement compléter la première notion.
Pharmakon
Pharmakon, en grec, peut signifier à la fois "poison" et "remède". Ainsi, l'emblème paradoxal des pharmacies françaises représente-t-il la coupe d'Hygie, déesse de la santé, autour de laquelle s'enroule un serpent : le venin s'annonce en même temps remède. Llored, en réinterprétant Derrida, propose de voir l'animal dans les sociétés occidentales comme un véritable pharmakon : l'humanité se pense, se constitue en opposition à l'animalité. Elle écrit sa propre histoire à partir d'un contre-modèle absolu, l'animal. Dès lors, aussi négatif ou repoussant que puisse être ce contre-modèle, il est en même temps indispensable à la constitution même de l'humanité. Cette dernière ne peut donc pas se passer de ce contre-modèle et en devient dangereusement dépendante, le comble étant que cet "animal" indispensable n'est rien de plus qu'une fable, ne reflétant aucune réalité matérielle, comme l'exprime parfaitement Derrida : "parmi les non-humains, et séparés des non-humains, il y a une multiplicité immense d'autres vivants qui ne se laissent en aucun cas homogénéiser, sauf violence et méconnaissance intéressée, sous la catégorie de ce qu'on appelle l'animal ou l'animalité en général" voir ici.
L'animal représenterait donc le mal, jouerait le rôle de bouc-émissaire qui doit être expulsé, d'après un rituel déterminé, à la fois du corps biologique du sujet souverain (répression de notre "animalité") et du corps de la cité (sacrifice carnivore et sacrifice politique qui refuse toute considération juridique à l'animal alors même qu'il est indispensable à la constitution de la souveraineté, comme nous l'avons vu dans l'article précédent). Il me semble que l'on peut retrouver ce système de bouc-émissaire servant à renforcer un groupe dominant à bien d'autres échelles de la société humaine : dans une classe d'élèves mais aussi dans le sexisme, le racisme... Toutes ces sortes d'expulsions n'étant pas sans rapport, justement, avec un certain rejet d'une prétendue animalité, faisant en quelque sorte de toutes les victimes de ces discriminations des pharmakoi modernes.
Derrida dans le texte
"Le corps propre de la cité reconstitue donc son unité [...]en excluant violemment de son territoire le représentant de la menace ou de l'agression extérieure. Le représentant représente sans doute l'altérité du mal qui vient affecter et infecter le dedans, y faisant imprévisiblement irruption. Mais le représentant de l'extérieur n'en est pas moins constitué, régulièrement mis en place par la communauté, choisi, si l'on peut dire, dans son sein, entretenu, nourri par elle, etc. Les parasites étaient, comme il va de soi, domestiqués par l'organisme vivant qui les héberge à ses propres dépens." Jacques Derrida, "La pharmacie de Platon" (1968), repris dans La Dissémination, Paris, Le Seuil, 1972, p.166, cité par Llored p.44.
Ainsi, la cité, paradoxalement, accueille d'une certaine manière ce qu'elle souhaite rejeter. On peut facilement faire le parallèle avec la condition animale aujourd'hui en Occident, ces animaux majoritairement accueillis pour être d'autant mieux "exclus", et avec quelle violence, ces animaux "hébergés", "domestiqués", "nourris", "entretenus", notamment par l'industrie, pour être d'autant mieux sacrifiés au nom de la cité, au nom de l'humanité qui s'unifie autour de ce sacrifice.
[A suivre pour quelques notes sur les trois concepts suivants...]
Beaucoup d'articles ont déjà été écrits sur ce petit ouvrage d'une centaine de pages, notamment celui-ci que j'ai trouvé très pertinent et qui aide à remettre les choses en perspective. Loin d'avoir le niveau nécessaire pour la rédaction d'une telle critique, je me contenterai de recenser ce que la lecture de l'analyse de Llored m'a apporté. Notes de lecture et réflexions pour moi, peut-être suggestion d'aller puiser les idées à leur source pour vous, car le texte est bien plus riche que ce qui pourra apparaître dans ces quelques paragraphes...
Carnophallogocentrisme
Derrière ce mot tout en rondeurs se cachent les pires horreurs que commet quotidiennement notre société occidentale. Le carnophallogocentrisme, c'est le sacrifice de l'animal non-humain, effectué en vertu du primat de la parole et de la raison (logos), primat établi par une société phallocratique (dominée par le pouvoir masculin). En effet, dans notre société, l'individu "normal", "neutre", l'étalon de toute humanité, est l'homme de sexe masculin persuadé que la raison est son propre. L'homme établit en partie son pouvoir sur la distinction rationnel / pulsionnel, ce dernier étant considéré comme spécifique aux animaux (et même aux femmes, dans une certaine mesure), qu'il sacrifie sur l'autel de son pouvoir.
Si la mort de l'animal n'apparaît pas comme un problème aux yeux de la société carnophallogocentrique, c'est parce qu'on lui refuse l'accès à un ordre symbolique, à l'ordre du logos, considéré comme un privilège humain - alors même que ce privilège paraît de plus en plus discutable au vu des recherches contemporaines en éthologie. Si l'animal possédait comme nous le logos, le tuer serait un meurtre. Mais en tuant massivement les animaux sans considérer cela comme un meurtre, on nie de fait qu'ils puissent avoir un logos et on s'octroie donc le privilège du logos - sur aucune base, sinon ce sacrifice de fait. Le raisonnement, si grotesque soit-il, semble être : "Si c'était inacceptable, on ne le ferait pas. Puisqu'on le fait aussi facilement et dans de telles proportions, c'est acceptable. Si c'est acceptable, c'est que l'animal n'est pas comme nous, ne mérite pas qu'on prenne ses intérêts en compte comme on prendrait en compte ceux d'un humain raisonnable."
Par ailleurs, l'humain, pour se protéger, pour être reconnu comme important, croit devoir être le plus puissant. Le pouvoir absolu, c'est le pouvoir de vie et de mort. Puisqu'il lui faut l'exercer pour fonder son autorité, l'humain a comme créé de toutes pièces une catégorie d'êtres dont la mort ne compte pas, et semble même nécessaire. En exerçant ce pouvoir à l'encontre des animaux, l'humain institue donc sa souveraineté (il légitime son autorité). L'humain raisonnable se pose ainsi radicalement, violemment à part du reste de la création : il construit sa propre subjectivité par le sacrifice animal, sans fonder en raison cette distinction absolue entre l'animal non-humain et lui.
"Faire du corps de l'animal une chose purement matérielle est la finalité même de cette opération "mystique" institutrice de l'humain en Occident." p.33
D'où opposition entre le corps (animal) et l'âme (humaine), conception elle-même issue du carnophallogocentrisme.
Derrida dans le texte
"Dans notre culture, le sacrifice carnivore est fondamental, dominant, réglé sur la plus haute technologie industrielle, comme l'est aussi l'expérimentation biologique sur l'animal - si vitale à notre modernité. [...] Le sacrifice carnivore est essentiel à la structure de la subjectivité, c'est-à-dire au fondement du sujet intentionnel et, sinon de la loi, du moins du droit, la différence entre la loi et le droit, la justice et la loi restant ici ouverte sur un abîme. Si on veut parler d'injustice, de violence ou d'irrespect envers ce que nous appelons si confusément l'animal - la question est plus ouverte que jamais (et j'y inclus, donc, au titre de la déconstruction, un ensemble de questions sur le carnophallogocentrisme), il faut reconsidérer la totalité de l'axiomatique métaphysico-anthropocentrique qui domine en Occident la pensée du juste et de l'injuste."
Jacques Derrida, Force de la loi. Le "fondement mystique de l'autorité", Paris, Galilée, 1994, p.42-43, cité par Llored.
Malgré l'enthousiasme de Llored face à la pensée derridienne sur l'animal, il me semble important de remarquer encore une fois (voir la conclusion de mes notes sur L'animal que donc je suis) que Derrida, s'il pose de nombreuses questions éminemment pertinentes et subversives, ne s'engage pas clairement, à ma connaissance, en faveur d'une éthique animale particulière ou en faveur d'une quelconque pratique concrète (alimentaire, politique...) pour les animaux. Sa pratique personnelle n'est d'ailleurs pas très claire, entre certains témoignages affirmant qu'il était tout à fait capable de parler de sa philosophie animale tout en mangeant un bon steak tartare : "a 1990 lunch with Jacques Derrida in rue Linné, Paris, near the Galilée office, listening to him talk animatedly about carnophallogocentrism while eating with gusto a plate of steak tartare", et celui de Llored, qui affirme officieusement : "Oui Derrida était végétarien depuis sa jeunesse et est devenu végan lorsqu'il avait une quarantaine d'années...C'est sa femme elle-même, Marguerite Derrida, que j'ai rencontrée, qui me l'a assuré...Elle m'a même avoué qu'il a converti au véganisme ses deux fils, Pierre et Jean, ce dont je suis certain maintenant... Donc on peut dire, c'est ma thèse, que la déconstruction derridienne est une philosophie végane...", c'est donc une parole contre une autre.
Ainsi, comment être sûr de voir derrière l'affirmation ci-dessus de l'expérimentation animale comme "si vitale à notre modernité", du sacrifice carnivore comme "essentiel à la structure de la subjectivité", un réel appel à "reconsidérer" les fondements de notre société ? N'est-ce pas plutôt un sentiment de découragement qui pointe face à l'ampleur de la tâche ? Je n'en sais rien, et même si Derrida est resté très distant de ceux que l'on considère actuellement comme de grands penseurs de la question animale, même s'il ne semble pas forcément raisonnable d'en faire un héros incompris de la cause animale, il reste que ses tentatives de déconstruction sont un outil formidable pour la réflexion.
[A suivre pour quelques notes sur les quatre concepts suivants...]
C'est la première fois de ma vie que j'achète un roman taggé "rentrée littéraire". Je n'y peux rien, j'ai été formatée à coups de ce que l'institution universitaire appelle "les classiques", tellement formatée que j'ai beaucoup de mal à en sortir. J'ai ce sentiment étrange d'une interdiction inviolable : tant que je ne maîtrise pas tous les classiques, je n'ai pas le "droit" de m'aventurer hors des sentiers battus, dans la jungle du proche contemporain, où la médiocrité la plus déplorable côtoie certainement les génies incompris du siècle. Au fond, c'est une peur : la peur de me retrouver seule juge face à un texte que "ceux qui savent" n'ont pas encore évalué. Seule, sans la grande famille des critiques universitaires pour me guider, m'ouvrir les yeux sur les trésors cachés des textes. Seule, donc, face à mes incompréhensions, mes contre-sens, mon axiologie incertaine. Seule face au monstre engendré par ma lecture.
Je me suis lancée malgré tout, après avoir découvert au détour d'un sujet sur végéweb un article sur Comme une Bête, dernière publication de Joy Sorman. Le sujet, évidemment, m'interpelle : c'est l'histoire d'un boucher. Mais là où une banale affaire de boucher meurtrier m'aurait laissée indifférente, le fait que l'auteure affirme s'être largement renseignée sur les rapports entre "l'animal et l'homme" (y compris auprès de Derrida) m'a vivement intéressée. Allai-je enfin découvrir une littérature véritablement antispéciste ? On écrit beaucoup sur les animaux non-humains : philosophie, histoire, ethologie, biologie... Il n'y a finalement qu'en littérature, dans les textes de fiction, qu'ils restent largement cantonnés à des clichés indécrottables, occultés derrière un usage purement anthropomorphique. C'est donc avec enthousiasme que j'ai acheté le roman de Joy Sorman, confortée dans mon choix par la rassurante édition Blanche de Gallimard ornée du prestigieux logo de la Nouvelle Revue Française.
Les 176 pages se lisent rapidement (ce qui n'est pas forcément bon signe). Le langage est simple, sauf, bien sûr, tout le lexique de la boucherie avec ses divers couteaux et les quantités d'appellations différentes qui désignent des parties bien précises des bêtes. Ce roman se veut description, à peu près objective, du métier de boucher. Dans l'article de présentation, c'était ce qui m'avait intéressée : l'auteure ne cherche pas à faire du psychologique, à centrer son histoire sur un personnage. Cette façon d'écrire m'a fait penser au Nouveau Roman, mouvement littéraire que j'affectionne particulièrement. Mais ne pas verser dans le psychologique ne signifie pas vider son texte de toute possibilité de faire sens. En l'occurrence, je n'ai pas eu grand chose d'autre qu'un terrible sentiment de platitude. De la description niveau 1 en quelques sortes, objective, scientifique, vide. Les mots s'enchaînent, on m'annonce une suite d'objets mais à aucun moment la description ne prend vie pour venir se peindre devant mes yeux, vivace et obsédante, comme dans une description de Claude Simon. L'auteure ne prend pas la peine de s'attarder sur les choses ou les êtres pour leur donner vie, elle se contente de les annoncer platement. Les analogies sont rares et un peu faibles (ainsi, les cadavres qui se balancent comme des pendus). Prenons un exemple chez un auteur reconnu et chez Sorman. Voici une description de vache chez Claude Simon, dans Triptyque :
"Poussant des cris rauques, d'une voix de charretier qui jure avec sa taille, il pique de son ardillon la croupe de la vache attardée qui prend un trot maladroit. Tandis qu'elle s'éloigne, on peut voir ses pis roses ballotter lourdement, comme des cloches, apparaissant alternativement de part et d'autre des jarrets cagneux couverts d'une couche d'excréments marron foncé, presque noire, et craquelée. [...] Une cloche au son creux tinte à chacun des pas de l'une des vaches, accrochée sous son cou par un large collier de cuir. L'une après l'autre, les os de leurs bassinssaillant tour à tour avec raideur, elles défilent sans hâte [...]. Parfois l'une d'elles s'arrête, arrache une touffe d'herbe au flanc du talus, puis reprend son chemin. Des tiges vertes dépassent de chaque côté de sa bouche dont la mâchoire inférieure va et vient de droite à gauche."
J'ai souligné tout ce qui n'est pas indispensable à l'information mais apporte une valeur purement littéraire au texte : les caractérisants. On peut considérer, grossièrement, que plus un texte est chargé de caractérisants, plus il est littéraire. La vache de Claude Simon se présente à moi dans toute sa pure splendeur de vache, splendeur résidant précisément dans ces infimes détails parfaitement pertinents que Simon isole et passe à la loupe de son écriture. On frôle le naturalisme tellement l'image est vraie tout en restant dénuée de psychologique, de réelle subjectivité. La vache de Claude Simon, elle vit en moi quand je la lis.
"La vache se nomme Culotte, elle mesure 1,50 m au garrot et pèse 800 kg. Sa robe blanche est mouchetée de brun, le tour des yeux et du mufle est coloré, son museau est court, son front large et déprimé entre les deux yeux. Son pelage est un peu plus épais au cou et aux attaches."
J'ai beaucoup de mal à trouver ne serait-ce qu'un seul caractérisant dans ce passage. Il n'y a que des attributs du verbe, autrement dit des éléments indispensables à la phrase, que l'on ne peut supprimer. C'est une description scientifique, concise, précise, froide, morte. Un article sur le livre parle de néonaturalisme, moi je parlerai d'absence d'intérêt littéraire. La vache de Sorman, elle est déjà morte avant même de passer à l’abattoir. En l'occurrence, on pourrait croire que c'est signifiant, vu que c'est précisément le thème du livre (et donc la littérature ne parlant soi-disant toujours que d'elle-même, si le livre parle de boucherie l'écriture est forcément morte et froide). Mouais. J'ai un doute, puisqu'en l'occurrence la vache décrite est celle dont le boucher est sensé se prendre d'affection. L'auteure affirme qu'elle a cherché à faire sentir ce paradoxe du boucher, du carnivore qui aime les bêtes. Comment faire sentir cet amour pour l'animal vivant sans faire de description vivante ?
Je ne vais pas entamer une vaste analyse stylistique du bouquin, mais d'un point de vue littéraire, en un mot comme en cent, j'ai trouvé le texte plat, en raison du caractère scientifique et absolument pas littéraire de la majorité des descriptions. Je suis moi-même restée à peu près froide devant l'accumulation des scènes d'abattage et de découpage des bêtes. Joy Sorman l'affirme, elle n'a pas cherché à faire un livre "gore" ou "choquant", elle n'a pas voulu "dégoûter" ni "témoigner de la violence de la viande", mais simplement interroger ce paradoxe du carnivore qui se sent proche des animaux (source). Ce thème, Sorman l'effleure en effet dans son texte, à travers les fantasmes et les lectures du personnage, mais cette proximité avec l'animal réside dans la chair, pas dans la sensibilité ou l'intériorité. Concrètement, l'animal non-humain reste toujours la victime, désignée d'avance, dont la mort est justifiée à plusieurs reprises dans le texte : il faut nourrir le monde. L'animal meurt proprement, rapidement et est découpé dans les règles de l'art. La froideur scientifique des descriptions va de pair avec le discours pseudo-scientifique sur la viande. On nous martèle qu'aujourd'hui on tue "humainement" les bêtes et le texte de Sorman en témoigne : tout est propre, froid, mécanique, hygiénique.
"Pim sursaute sous l'effet de la détonation : l'animal est anesthésié par un coup de pistolet à projectile captif tiré dans le front, au point le plus meuble du crâne, au croisement de deux lignes que trace mentalement le tireur sur la tête de l'animal. Afin que la vache tombe correctement, il l'incite à se tenir appuyée sur la bonne patte, le cou de la bête se déjette en arrière, elle tombe sur les cornes puis le poitrail et enfin le flanc droit. Le tueur presse son doigt sur l'oeil de l'animal pour vérifier que la paupière reste immobile, preuve de son étourdissement. Puis la bête insensibilisée est suspendue, la carcasse entame sa ronde."
Tout se passe bien dans le meilleur des mondes, proprement et rapidement, presque au présent gnomique (présent de vérité générale). Cette facilité de la mort en devient presque invraisemblable lorsque le boucher se met en tête de chasser de la vache pseudo-sauvage : on peut tuer à distance une bête de 800 kilos d'une seule balle de "carabine semi-automatique Browning", vraiment ? Une seule balle, et l'énorme bestiole "se raidit puis s'écroule de tout son poids sur le flanc droit, pattes molles", tout simplement. Ça n'a pas l'air si grave que ça la mort, après tout. Propre et rapide, même à coups de carabine. Un végane sentimental ne verserait pas une larme. Comparons avec la mort du lapin chez Simon dans Triptyque :
"[Au bout de son bras] pend un lapin au pelage gris perle tenu par les oreilles, tantôt parfaitement immobile, tantôt agité de soubresauts et de coups de reins impuissants. [...] [La vieille femme] est maintenant en train d'attacher le lapin par les pattes arrière, la tête en bas, à la basse branche d'un prunier. De temps à autre l'animal donne encore des coups de reins saccadés ou tord son corps sur le côté, puis il renonce et le corps inerte continue à se balancer. [...] Par instants le corps du lapin ondule encore sous l'effet de coups de reins, mais plus faibles, comme sans conviction. La femme élève la bûche qu'elle tient à bout de bras et l'abaisse d'un coup sec sur la nuque de l'animal. Sans doute le coup était-il mal ajusté car le corps du lapin est agité d'un brusque soubresaut et se tord en arc de cercle. Arrêtant de son autre main les oscillations, la vieille frappe une seconde fois. Le corps du lapin devient inerte et les périodes d'oscillation du balancement provoqué par le coup se font de plus en plus courtes. La vieille femme abat une troisième fois la bûche au même endroit, puis la jette au pied de l'arbre."
Lapin de garenne mort avec gibecière, poire à poudre, une grive et une alouette de Baptiste Simeon Chardin
Chez Simon, on n'échappe pas à la vision de la mort comme processus, la mort dans toute sa réalité. Au contraire, elle est étalée devant nos yeux comme un véritable combat contre la vigueur de la vie. On ne nous épargne pas non plus l'intériorité de l'animal, suggérée par les mots que j'ai soulignés. Alors que dans Comme une bête de Sorman, la seule manière de passer de l'autre côté de l'animal ce n'est pas de se poser la question de son intériorité, mais de le dépecer. La seule analogie qui se réalise entre l'animal non-humain et l'humain chez Sorman, c'est qu'ils sont tous les deux constitués de chair. Il y a pourtant bien une scène où le regard animal interroge le boucher ; Derrida affirmait : "L'animal nous regarde et nous sommes nus devant lui. Et penser commence peut-être là.". "Que se passe-t-il dans cette grosse tête la vache ?" demande le boucher qu'une vache dévisage. Mais la vache reste muette : "Il ne te manque que la parole mais elle te manque totalement la vache" ; ceux qui n'ont pas la parole sont ainsi destinés à rester des victimes, et le fait que nous soyons des êtres de chair est la seule chose qui nous rapproche des animaux d'élevage ; un constat sans grandes conséquences. "Je crois que si tu parlais tu m'engueulerais", mais elle ne l'engueule pas : qui ne dit mot consent.
Sorman revendique avoir lu entre autres Elisabeth de Fontenay, Dominique Lestel, Jocelyne Porcher, Jonathan Safran Foer, noms bien connus de ceux qui s'intéressent à l'éthique animale. Et le texte est en effet parsemé de bribes de réflexions qui partent un peu dans tous les sens, se voulant peut-être le point de départ d'une réflexion par la suite plus poussée chez le lecteur. Je garde le sentiment que l'auteure a difficilement essayé de mêler philosophie et littérature, sans parvenir à réaliser correctement ni l'un ni l'autre. C'est toute la difficulté de la notion de roman engagé, or le roman de Sorman n'est que semi-engagé puisqu'il ose à peine poser les questions et ne s'aventure jamais sur le terrain glissant de la sensibilité animale, de la sentience. Peut-être l'auteure aurait-elle dû se cantonner à son premier projet, qui n'était pas de faire un roman : "Quand j'ai commencé à écrire, j'étais dans une veine très documentaire, dans la continuité de mes précédents livres, très axés sur le métier, ses techniques, son vocabulaire" (source). N'y a-t-il pas une sorte d'incompatibilité fondamentale entre la froideur, la scientificité d'un vocabulaire technique et la volonté de faire réfléchir sur un sujet aussi vivant que le rapport entre l'homme et l'animal ?
Il est certain en tout cas que l'on ne sort pas dégoûté de la lecture de Comme une bête, c'est même le contraire. L'auteure l'affirme : "Les carnivores qui l'ont lu m'ont dit en le refermant que ça leur avait donné encore plus envie de manger une côte de boeuf", et je comprends parfaitement que le livre puisse avoir cet effet. Le boucher de Sorman est l'artisan parfait : amour du métier, rapidité, hygiène, conscience des dangers d'une viande avariée, découpe parfaite, choix des meilleurs morceaux pour sa clientèle. Pim, c'est le "chevalier de la viande", puissant, noble et valeureux. On a presque envie de dire merci à ces travailleurs de la chair qui nous épargnent la vue des carcasses et ont le bon goût d'esthétiser la viande : cachez-moi ce nerf que je ne saurais voir, ficelez-moi bien ce rôti, et surtout, surtout, faites-moi bien oublier d'où il vient.
"Le gras, c'est la vie !" - Karadoc, chevalier viandard
"Alors après quand on est végétarien et qu'on ne supporte pas de description de la chair, du sang, des parties anatomiques on peut être peut-être un peu dérangé" affirme Sorman. Sauf que Sorman n'a visiblement pas compris qu'il ne suffit pas de citer pour décrire : que l'on me dise "tendon, sang, muscle, nerf" ne me fait rien. Ce sont des mots sans le moindre relief et je peux parfaitement les lire sans me prendre en pleine tronche des images dégueulasses de cadavres sanguinolents. Le gore est dans le détail de l'image, pas dans le mot. Un bel exemple (devinez chez qui ?...) :
"Armée de nouveau de son couteau dont la pointe de la lame dépasse seule de son poing fermé, la vieille à tête de chien arrache d'un geste rapide du poignet l'un des yeux du lapin. En même temps sa main gauche tend au-dessous de l'orbite évidée un bol au bord ébréché. Les gouttes de sang, d'abord espacées, puis se précipitant, s'écrasent en larges pastilles rouge vif sur la paroi concave de faïence d'un gris jaunâtre couverte d'un réseau de fines craquelures. Glissant vers le fond les gouttes de sang s'étirent en ovales, se font plus serrées, et bientôt un filet vertical relie l'orbite vide au bol où le niveau du sang recueilli s'élève peu à peu."
Même si le mot "sang" est répété trois fois, ce n'est absolument pas lui qui fait naître le malaise, mais la description minutieuse de la texture, du flot qui coule. Le problème ce n'est pas la présence de sang : le problème c'est qu'il soit en train de sortir, de quitter un corps, de couler de plus en plus vite. Sorman ne s'attarde pas sur ce genre de considération. Du sang, dans son livre, il y en a, mais ce n'est rien de plus qu'un mot.
Dans l'ensemble je dirais que ce livre est assez fade. La recherche documentaire sur le monde de la boucherie et de la viande est flagrante, certainement juste, mais pas franchement littéraire, à peine mise en forme. Le récit est parsemé de petites anecdotes ou de petits récits sur la viande, sans rapport direct avec l'histoire ; un recueil de curiosités viandardes en quelques sortes, s'ajoutant à la curiosité que constitue ce boucher un peu obsédé par son métier. Pour un peu je dirais presque que ce livre est divertissant. Mais il ne me semble pas parvenir à mettre en place une réelle réflexion sur la viande, il n'est même pas dérangeant. Bien plus, il contribue pratiquement à légitimer l'abattage des animaux ("il faut nourrir le monde"), en ajoutant à peine une notion de respect, d'admiration pour ces bêtes qui "se sacrifient" pour nous, des "volontaires obligés" en quelque sorte. Après l'avoir lu et être restée froide, j'ai d'abord pensé que c'était parce que j'étais végane et que ne participant pas à ce massacre je ne me sentais pas concernée ; mais les témoignages de personnes à qui ce livre a donné envie de manger de la viande sont nombreux, et compréhensibles au vu de la teneur du texte. Sans parler du sujet du récit, je n'ai pas trouvé non plus que le texte avait une valeur littéraire particulière. Il y a bien au milieu du livre une reprise de l'Education Sentimentale de Flaubert, intéressante mais sans grande subtilité et qui n'entraîne pas vraiment de système de signifiance.
"Il voyagea, quitta la Bretagne. Il connut la mélancolie des grossistes au petit matin, les froids réveils des frigos à viande, l'étourdissement du travail et du hachoir, l'amertume du sang au goût de mercure. Il vint ouvrir sa boucherie à Paris."
Voici le célèbre original :
"Il voyagea. Il connut la mélancolie des paquebots, les froids réveils sous la tente, l'étourdissement des paysages et des ruines, l'amertume des sympathies interrompues. Il revint."
A part pour la beauté du geste et le plaisir de retrouver cette célébrissime ellipse, je ne trouve pas de parallèle particulier entre Frédéric Moreau, jeune homme qui a le malheur de n'être jamais à la hauteur de ses ambitions, et Pim, boucher qui atteint le sommet de son art. Une invitation à retourner lire mes classiques, peut-être...
L'autre jour, à Compiègne, on a fait danser des bêtes.
Leur énorme corps de force brute entièrement contraint par de petites mains et de petits pieds d'acier. Immobiles, haussés sur leur trône de chair vivante, leurs subtils mouvements crispés de pudeur, laissant croire que leur esprit seul tient les rênes. Illusionnistes.
La nuque arquée à l'extrême, muscles tendus, prêts à servir. Asservi, chaque tendon, comme un simple fil, tiré à leur gré. Marionnettistes.
Puissance endormie, corps soumis, rigide d'obéissance. L'animal n'est pas une machine, soit ; qu'il en devienne une. Caprice.
Airs de fête, notes enjouées, rythme caracolant. Eh bien : dansez, maintenant !
Mécanisme rouillé, mal huilé, qui peine à tenir la cadence d'un rythme mortellement uniforme, monotone et lent, d'une régularité froide. Rythme ancestral, repère du monde des hommes, cadence de leur coeur, structure de leur espace. Rythme imposé à un corps incapable de se fixer sur nos invariables et éternels repères, corps façonné pour l'impulsif, l'imprévu, le doux chaos des cahots d'une vie sans impératifs.
Pas de deux. Pas de trois. Pas de quatre. Pas un seul pas délié de la main gantée qui ordonne. Flexion exagérée, tendue, pliée, démarche saccadée, selon son bon vouloir. Tournez, manège !
L'être cheval devient son propre concept, tiré dans l'abstrait par l'ombre dominatrice. Sa marche, jambe projetée vers l'avant, devient militaire ; son galop, ralenti à l'extrême, devient rêve, fiction et parade ; sa silhouette, nuque courbée, tête baissée, rappelle une féminine humilité. Et que cet être fait pour vagabonder marche sur place, absurdité suprême, ne choque plus personne. L'être cheval n'en est plus un. Automate au rouage volontairement brisé. Marionnette. Danse insensée, grotesque et vaniteuse. Il ne lui reste plus guère que sa queue, fouet devenu apprêt, pour témoigner d'un semblant de spontanéité.
Une seule envie : couper les fils et que les chaînes se brisent, marionnette rendue à la vie, la vraie, celle pour laquelle des millénaires l'ont façonnée. Et le grand galop libéré qui s'enfuit, et qui fait bien. Insoumis, loin de la vue de ceux qui ne voient dans sa liberté qu'une provocation. Quelle honte que de priver les autres de ce que l'on ne parvient pas à atteindre soi-même !
Sommes-nous encore à l'époque où maîtriser le corps d'autrui était une gloire ? Cette pulsion dominatrice exprime-t-elle notre liberté ou son entrave ? La ruse qui prime sur la force brute, est-ce là notre honneur ? Asservir le vivant, est-ce là notre fin ? Ou sa cause ?
Pourquoi aller chercher le défi dans le corps des autres lorsqu'il réside déjà dans le nôtre propre, qui peut tant exprimer ?
Mais personne ne voit et les mains, aveugles, applaudissent tandis que les larmes, amères, sèchent en silence avant même d'avoir coulé.
La guerre sacrificielle contre l'animal comme moyen de constitution de l'humanité... jusqu'à aujourd'hui ?
Selon Derrida, "le cartésianisme appartient, sous cette indifférence mécaniste, à la tradition judéo-christiano-islamique d'une guerre contre l'animal, d'une guerre sacrificielle aussi vieille que la Genèse" (p.140) [...] "cette violence ou cette guerre ont été, jusqu'ici, constitutives du projet ou de la possibilité même d'un savoir technoscientifique dans le processus d’humanisation ou d'appropriation de l'homme par l'homme, y compris dans ses formes éthiques ou religieuses les plus élevées" [...] "Aucune noblesse éthique ou sentimentale ne doit nous dissimuler cette violence". Notez-bien le "jusqu'ici", qui semble sous-entendre qu'une sortie de cette guerre contre l'animal est un avenir possible pour l'homme dès aujourd'hui. Je regrette d'ailleurs que certains philosophes d'aujourd'hui semblent omettre de remarquer ce détail, et se permettent dès lors de résumer la pensée de Derrida à l'idée que "le sacrifice (notamment carnivore) de l’animal possède une fonction cardinale dans le procès par lequel l’homme s’auto-assigne une subjectivité qui le distingue de l’animal, et [que] la distinction entre l’homme comme être vivant politique et l’animal comme être vivant a-politique se situe à l’origine de l’État moderne." (Source : Philosophie n°112, Editions de Minuit). Encore une tentative grossière pour justifier la consommation de produits animaux, alors que tout le discours de Derrida montre bien qu'il cherche à souligner les problèmes d'une telle pratique... Peut-on vraiment oser affirmer que le massacre des animaux est ce qui nous permet d'avoir une subjectivité et un système politique ? Je veux bien comprendre qu'il puisse y avoir certains liens, mais certainement pas qu'ils soient indispensables. J'espère que c'est simplement le résumé qui ne fait pas honneur à l'article qui se trouve dans Philosophie, que j'espère pouvoir lire prochainement, et qui a été écrit par un certain Patrick Llored qui semble, par ailleurs, très sensible à la cause animale et partisan du véganisme.
"Cette haine belliqueuse au nom des droits de l'homme, en somme, loin de soustraire l'homme à l'animalité au-dessus de laquelle il prétend s'élever, confirme qu'il y a là une sorte de guerre entre les espèces. Et que l'homme de la raison pratique reste bestial dans son agressivité défensive et répressive, dans son exploitation de l'animal à mort" p.141
Un parallèle avec le génocide juif ?
Derrida cite Adorno : "pour un système idéaliste [comme le système de Kant et de Descartes], les animaux jouent virtuellement le même rôle que les Juifs pour un système fasciste. [...] Et ce fascisme commence quand on insulte un animal, voire l'animal dans l'homme." (p.143) Insulter un homme d'animal impliquerait qu'animal est une insulte. Or l'animalité de l'homme est un tabou. Il y a une haine du kantien pour cette animalité.
Derrida cite également Elisabeth de Fontenay dans La raison du plus fort, où elle parle des penseurs juifs de l'éthique animale (Peter Singer notamment) : "des victimes de catastrophes historiques ont en effet pressenti dans les animaux d'autres victimes, comparables jusqu'à un certain point à eux-mêmes et aux leurs." (p.145)
On notera malgré tout le caractère frileux de la manière dont Derrida propose de penser un parallèle entre le génocide juif et l'exploitation animale massive : il se cache derrière des citations d'autres auteurs.
Vers une nouvelle manière de penser les animaux dans la philosophie occidentale
Derrida dénonce le postulat du système philosophique idéaliste :
"Ce soi-disant "humanisme rationaliste" se presse d'enfermer et de délimiter aussi bien le concept d'homme que celui de raison"[...] "Le simplisme, la méconnaissance, la dénégation violente que nous analysons en ce moment me paraissent aussi des trahisons à l'égard de possibilités humaines refoulées, d'autres pouvoirs de la raison, d'une logique argumentative plus compréhensive, d'une responsabilité plus exigeante quant au pouvoir questionnant et quant à la réponse, aussi bien au regard de la science - et par exemple, ce n'est qu'un exemple, au regard des savoirs zoologiques ou éthologiques les plus ouverts et les plus critiques." p.146
Derrida appelle donc à raisonner d'une manière différente et nouvelle au sujet des animaux et de l'homme.
La justice envers l'animal comme racine de toute justice humaine ?
Derrida montre que même Lévinas, dans sa réflexion sur la notion de justice, omet la question de l'animal, qui pourtant pourrait y être d'une grande utilité. Les animaux étant radicalement "autres" par rapport aux êtres humains, la compassion que nous éprouvons pour eux malgré leur différence pourrait être un tremplin vers la nécessité de justice entre tous les hommes :
"On pourrait imaginer que l'animal, l'autre-animal, l'autre comme animal, occupe, entre les hommes et les visages de ceux qui se regardent comme des frères ou des prochains, la place du tiers, et donc du premier appel à la justice." Mais Lévinas ne le dit pas ainsi, et s'arrête à la frontière humaine... p.155
"Cet au-delà des partenaires, donc du duel spéculaire ou imaginaire, ne doit-il pas, pour rompre avec l'image et avec le semblable, se situer au moins dans un lieu d'altérité assez radicale pour qu'on doive y rompre avec toute identification d'une image de soi, avec tout vivant semblable, et donc avec toute fraternité ou toute proximité humaine, avec toute humanité ?" p.181 Autrement dit pour être sûr d'inclure toute l'humanité, tout ce qui semble humain dans notre notion de justice, il faut commencer par appliquer cette justice envers ce qui est radicalement différent de l'humain, les animaux.
Derrida fait aussi remarquer que lors d'une conférence, face à la question "l'animal a-t-il un visage ?" (au sens de "visage" très spécifique à Lévinas), Lévinas a avoué qu'il ne pouvait pas répondre, parce qu'il ne savait pas, n'avait pas pris le temps de réfléchir à la question. Un aveu d'échec qui en dit long.
Conclusion
En résumé, voici les grandes lignes que l'on peut retenir de la pensée derridienne à l'égard des animaux :
"Il s'agit aussi de se demander si ce qui s'appelle l'homme a le droit d'attribuer en toute rigueur à l'homme, de s'attribuer, donc, ce qu'il refuse à l'animal, et s'il en a jamais le concept pur, rigoureux, indivisible en tant que tel." p.185-186 Autrement dit, toujours nous demander si notre justification de l'utilisation animale n'est pas seulement basée sur des postulats, des notions qui ne sont pas démontrées rigoureusement.
"Au lieu de simplement rendre la parole à l'animal, ou donner à l'animal ce dont l'homme le prive en quelque sorte, marquer que l'homme en est aussi, d'une certaine manière, "privé", privation qui n'est pas une privation, et qu'il n'y a pas de "en tant que tel" pur et simple." p.219 Autrement dit, toujours se demander s'il y a réellement des différences structurelles entre le comportement des animaux et celui des hommes. Ce qui nous dirige dans nos actions, est-ce vraiment si différent de ce qui dirige les actions des animaux ? Si oui, notre manière d'agir est-elle vraiment plus efficace que celle des animaux ?
On retrouve donc dans la pensée de Derrida de nombreux éléments qui semblent aller dans le sens du véganisme. On peut malgré tout regretter qu'à aucun moment le philosophe ne parle de ce genre de mesure concrète qui serait l'application de son discours. Derrida semble même avoir une vision négative du végétarisme ou du mouvement pour les "droits des animaux". Il affirme en effet, en parlant de la domination que l'homme exerce sur les animaux :
"Et cette domination s'exerce aussi bien dans la violence infinie, voire dans le tort sans fond que nous infligeons aux animaux, que dans les formes de protestation qui partagent au fond les axiomes, les concepts fondateurs au nom desquels s'exerce cette violence, même quand elles s'orientent vers une Déclaration des droits de l'animal ou une culture écologique ou végétarienne dont l'histoire est déjà si riche et si ancienne."
Comment comprendre cette accusation ? Comment Derrida peut-il voir la "Déclaration des droits de l'animal" et le végétarisme comme des formes de domination ? Peut-être a-t-il remarqué, comme tous les véganes, que la Déclaration ne vise pas à abolir l'utilisation animale, mais seulement à la réglementer (bons traitements, mort indolore, soins des animaux de compagnie et "respect" des animaux de loisir). Peut-être sait-il également que le végétarisme ne va pas assez loin (utilisation des animaux pour les produits laitiers, les oeufs, le cuir, la laine...). On peut dès lors se demander : Qu'aurait pensé Derrida du véganisme ? Pourquoi ne le mentionne-t-il pas alors qu'il me semble que son discours y mène tout droit ? Il est malheureux de constater qu'apparemment, la société actuelle est tellement embourbée dans l'utilisation animale que Derrida lui-même n'est pas parvenu à pousser sa réflexion jusque là, peut-être à cause d'un manque d'information sur le sujet, ce qui donne dès lors le sentiment à ses lecteurs qu'aucune solution concrète n'est possible. Espérons que le mouvement végane parvienne à mettre largement en avant ces solutions.
